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Gareth Williams,

Journal of Latin American Cultural Studies, dicembre 2009
traduzione dall'inglese di Susanna Vancini

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1. Sovranità & bio-politica e la questione del riconoscimento del nemico

        Le fissazioni di Roberto Bolaño sono ormai famose, tuttavia riesco a malapena a fare onore alla loro ingenuità. Giovani aspiranti poeti avanguardisti vagano per il deserto in cerca della natura e del significato della letteratura [ I detective selvaggi] . Critici letterari viaggiano in cerca del misterioso autore attorno al quale hanno costruito le loro carriere professionali, solo per condurci lentamente verso una frontiera, tra il Messico e gli Stati Uniti, consegnata ad una geografia culturale   di   morte e  assassinio   su scala enorme.  [ 2666 ] Gruppi di giovani aspiranti poeti avanguardisti subiscono l’infiltrazione di poeti assassini nella rincorsa verso il colpo di stato cileno del 1973 e, di conseguenza, restano vittime di una violenza politica che non può essere separata dall’estetica del fascismo. Uno scrittore in esilio viene ingaggiato da un detective privato per investigare sul luogo in cui si trova uno di questi poeti assassini e attraverso le sua indagine scopre un intero canone sotterraneo di macabra letteratura nazista in America. [Stella distante ] La madre della poesia messicana resta nascosta nei bagni di una università, nel momento in cui l’esercito prende il controllo dell’Università Nazionale del Messico al culmine del Movimento Studentesco del 1968. Un povero ragazzo aspira ad essere un poeta ma finisce per diventare un prete, un membro dell’Opus Dei e un critico letterario incaricato di insegnare al Generale Augusto Pinochet i principi basilari del marxismo [Amuleto] . . . la lista continua.
 
     In questo saggio esamino due testi associati, La letteratura nazista in America e Stella distante, al fine di avvicinarmi all’idea del politico nelle opere di Bolaño. Uno dei suoi tanti assilli, sul quale ritornò in molte occasioni, era la questione del riconoscimento del nemico nel rapporto tra poetica e avanguardia, storia e politica. Di conseguenza, egli era preoccupato anche della situazione dell’amico nel contesto storico della brutalità dello stato contro i suoi nemici. Nelle pagine seguenti esamino le tensioni sottostanti la concezione moderna di sovranità, per chiarire ciò che Carl Schmitt definì la divisione amico/nemico, che egli riteneva la base della politica. Questo mi permetterà di esaminare come la sovranità e il conflitto amico/nemico si sviluppano in Bolaño. Mi consente anche di segnalare ciò che considero un limite fondamentale nell’approccio alla politica e nell’iscrizione della politica di Bolaño nella sua opera. Prima di affrontare alcune questioni emerse nella similitudine testuale in Bolaño, tuttavia, dovrei far luce sul confine tra sovranità e riconoscimento del nemico.
 
Sovranità, bio-politica e la questione del riconoscimento del nemico
 
        In ‘Bisogna difendere la società’ Michel Foucault associa ciò che egli chiama ‘bio-politica’ alla comparsa di meccanismi regolatori e nuove tecnologie di potere progettate per razionalizzare la vita degli esseri umani in rapporto agli elementi casuali o eterogenei propri di ogni corpo sociale. Bio-politica è il nome dei nuovi meccanismi e calcoli di potere che emersero con il passaggio dallo stato territoriale classico del monarca al mondo disciplinare moderno.^[1]
        Ciò che Foucault traccia nella sua opera, a partire dalla ‘Storia della Sessualità’ e ‘Sorvegliare e Punire’ fino alle lezioni che costituiscono l’opera ‘Bisogna difendere la società’, è il notevole cambiamento tecnico-scientifico nel ruolo e nella funzione del concetto latino di civitas. Nel Leviatano di Hobbes, che considero l’epitome della definizione classica di sovranità, la passione che fa tendere l’uomo verso la pace è la paura di morte (188). E’ la paura di, e il desiderio di protezione da, che la morte ha inflitto sia attraverso l’invasione di stranieri o di simili, che istituisce e mantiene il patto e l’autorità di un ordine sociale unificato sotto la volontà e il comando di un potere comune (cioè, condiviso) trascendente. Hobbes è molto chiaro. L’unico modo per costruire un potere comune capace di difendere gli uomini dall’invasione straniera e da         Il sovrano, che può arrivare al potere per pura forza (‘come quando un uomo fa sì che i suoi figli si sottomettano insieme con i loro figli al suo governo, in quanto è in grado di distruggerli se si rifiutano; o come quando sottomette con la Guerra i suoi nemici alla sua volontà, dando loro la vita a quella condizione [228]) o per il consenso del popolo (come ‘quando gli uomini si accordano fra di loro, per sottomettersi a qualche Uomo, o a qualche assemblea di uomini, volontariamente, confidando di essere così protetti da lui contro tutti gli altri [228]), è un Dio mortale col diritto di decidere della vita e della morte dei suoi sudditi. Questa decisione sovrana sul diritto di far morire o di lasciar vivere è la base assoluta di tutto il prestigio politico e delle distinzioni sociali.
 
        La decisione del sovrano ha la precedenza sulla nascita dell’ordine politico e legale, come a dire che, miracolosamente, non può essere ritenuta responsabile in base alle condizioni dell’ordine giuridico, al quale dà origine. Questo perché, nella formulazione di Hobbes, qualunque cosa il sovrano ‘faccia, non può essere considerata un'ingiustizia verso i suoi Sudditi; e nemmeno egli può essere accusato da alcuno di essi di Ingiustizia’ (232). In altre parole, la decisione del sovrano istituisce e sospende la legge a piacere e con la più grande impunità; vale a dire, l'essenza del potere sovrano è situata nell'abilità miracolosa del sovrano di sospendere legalmente le leggi, che ai suoi sudditi è proibito sospendere o anche trasgredire. Carl Schmitt assume una posizione simile, quando identifica il nucleo del potere come l'abilità di proclamare regimi di eccezione e di sospendere l'ordine giuridico : ‘Sovrano è chi decide sull’eccezione . . . L’eccezione ha per la giurisprudenza un significato analogo al miracolo per la teologia’ (5–36). Quello che incontriamo è un paradosso: l'obbligo eccezionale all'obbedienza è sia causa che effetto dell'esistenza dello stato, poiché esso precede e segue simultaneamente la formazione del potere supremo (Virno 1996, 198). E' con questo paradosso in mente che Giorgio Agamben fa la seguente importante formulazione:         Apparentemente sembra che la formulazione di Foucault di bio-politica, intesa come regolarizzazione di vita e di gestione tecnico scientifica dell’uomo-specie, sia interamente antitetica all’immagine hobbesiana dell’unità sovrana di potere e legge (‘Il Leviatano’) sulla società. Secondo Foucault: Più tardi nelle lezioni di Foucault al Collège de France, tuttavia, c’è un importante riconoscimento di una relazione distintiva ma supplementare tra il potere bio-politico (o ‘bio-potere’) e la classica (hobbesiana) teoria del comando sovrano. Foucault osserva, per esempio, che il potere bio-politico non è assolutamente eterogeneo o antagonistico ai diritti tradizionali del sovrano. Per prima cosa, egli riassume il concetto classico di sovranità in termini di diritto a decidere sulla vita e sulla morte:         Tuttavia, Foucault prosegue suggerendo un cambiamento importante:         Foucault ripete questa relazione complementare tra sovranità classica e la regolarizzazione bio-politica della vita moderna:         Il potere sovrano è ancora il diritto tradizionale di far morire e lasciar vivere. Ma dall’alto verso il basso la sovranità – il Dio mortale del Leviatano che presiede sulla società con la sua miracolosa eccezionalità – è ora integrato con l’infiltrazione e la proliferazione nella società di una molteplicità di relazioni immanenti di potere e di forza che corrispondono a – a dire il vero, sono coestensive con – un intero corpo produttivo o tecnologia di potere sociale che, attraverso il funzionamento di regolarizzazione, offusca la distinzione tra potere sovrano e vita quotidiana. Con questo nuovo ordinamento la politica non è più definita esclusivamente dal confine che separa i diritti eccezionali del sovrano da quelli subalterni che vivono nel suo bando. Ora il confine tra potere sovrano e vita, tra il normale e l’anormale, il proprio e l’improprio, o l’amico e il nemico, è anche socialmente onnipresente ed è perciò diventata più una questione di regolamento e gestione tecnocratica o tecno-scientifica che di forza sovrana.
 
        Come conseguenza, il ‘bio-potere’ diventa un nome per il tracciare senza fine il confine tra politica e quotidianità. Nell’allontanamento dallo stato territoriale del monarca, la sovranità è diventata sempre più dispersa e decentrata eppure, allo stesso tempo, sempre più radicata nella vita quotidiana. Secondo Foucault, grazie all’avvento e all’estensione della bio-politica ‘un fronte di battaglia attraversa tutta la società, continuamente e permanentemente, ed è questo fronte di battaglia che ci pone tutti in un campo o nell’altro. Non esiste un soggetto neutrale. Siamo necessariamente l’avversario di qualcuno ’ (50–1).
 
Ogni società moderna è il risultato di questa problematica combinazione del diritto tradizionale della sovranità di far morire e lasciar vivere, che lavora accanto al moderno sviluppo bio-politico, alla regolarizzazione e all’amministrazione dell’ambito sociale, facendo vivere e lasciando morire. Dato che tale ostilità, che nella famosa formulazione di Carl Schmitt è l’origine dell’ambito del politico (‘La specifica distinzione politica alla quale è possibile ricondurre le azioni e i motivi politici, è la distinzione tra amico e nemico ’ [26]), è ora interna alla logica di comando sovrano tradizionale, come nella sovranità territoriale del monarca, ma anche onnipresente e coestensiva con la sfera sociale nel suo insieme. Tuttavia, tali zone sovrane di ostilità funzionano in modi differenti, in momenti differenti e per differenti ragioni.
 
        Con la formulazione di Foucault il riconoscimento del nemico pone un’intera gamma di problemi per il concetto del politico di Schmitt. Slavoj Zizek recupera l’eredità politica di Carl Schmitt in riferimento allo specifico problema del riconoscimento del nemico:
 
        La lezione da imparare da Carl Schmitt è quella per la quale la divisione amico/nemico non è mai solo la verifica di una differenza effettiva: il nemico è per definizione sempre – fino a un punto, almeno – invisibile, sembra uno di noi, non può essere riconosciuto direttamente, ragione per la quale il grande problema e obiettivo della lotta politica è di fornire/costruire l’IMMAGINE riconoscibile del nemico . . . In breve, il ‘riconoscimento del nemico ’ è sempre una pratica performativa che, diversamente da quel che appare, porta alla luce/costruisce il ‘vero volto’ del nemico. Schmitt si riferisce in questo caso alla categoria kantiana della Einbildungskraft, il potere trascendentale dell'immaginazione: per poter riconoscere il nemico, non è sufficiente poterlo sussumere concettualmente entro categorie preesistenti; bisogna ‘schematizzare’ la figura logica del Nemico, dotandola di tratti sensibili concreti che ne facciano l'obiettivo appropriato di odio e lotta. (‘Homo sacer’, 100–1)
 
        Ma c'è un problema qui che Zizek si lascia sfuggire, dal momento che in Schmitt ‘la specifica distinzione politica alla quale possono essere ridotte le azioni e i motivi politici è quella tra amico e nemico’ (26, mio corsivo). Il riconoscimento del nemico precede la riduzione dell'ambito del politico al conflitto tra amico e nemico. Come conseguenza, la necessaria schematizzazione della figura logica del nemico comporta motivo per agire sul lato della riduzione dell'ambito del politico nella divisione amico/nemico. La schematizzazione del riconoscimento del nemico è una riduzione a priori in nome della riduzione. Forse l'insegnamento di Carl Schmitt è che la divisione amico/nemico che è stata così centrale nel suo pensiero è in realtà insufficiente a spiegare la politica. E' per definizione una schematizzazione dell'ambito del politico. Derrida condivide questa posizione:         Se prendiamo il concetto, o l'immagine riconoscibile, del nemico come il vero concetto della politica, allora rimaniamo fermamente trincerati in una geometria di ostilità nella quale il nemico è semplicemente ‘un riflesso parallelo o immagine specchiata, che corrisponde punto per punto alle trincee e alle fortificazioni occupate dagli ‘amici’ (Virno, 1996, 294). Per questo motivo Derrida reclama una decostruzione di una tale geometria attraverso la Politica dell'Amicizia, come mezzo per andare oltre il riduzionismo dell'assioma schmittiano che è così centrale alla nozione di sovranità che egli cerca di rilanciare.
 
        Di seguito, suggerisco che l'opera di Roberto Bolaño entra nel concetto della politica – e in particolare nell'ambito sovrano del ‘riconoscimento del nemico’ – precisamente attraverso il riduzionismo interno all'assioma schmittiano che è stato ignorato da Zizek. Ho scelto di esaminare La letteratura nazista in America e Stella distante in dettaglio perché, come il lettore di Bolaño riconoscerà, essi sono testi fraterni basati esplicitamente sulla questione dell'ostilità e sul limite del riconoscimento del nemico. Entrambi mettono a fuoco la sottile linea tra la coestensione sociale di bio-politica e la tradizionale autorità del comando sovrano sulla vita e sulla morte della collettività. Ma lo fanno in modi diversi. La letteratura nazista in America si basa sull'articolazione bio-politica della città letteraria come ordinamento enciclopedico della cultura in nome di una comune volontà reazionaria; mentre Stella distante si basa sulla questione della poesia come relazione, forgiata in violenza, con lo stato eccezionale del comando sovrano. Nell'opera di Bolaño il nemico, che è invariabilmente rappresentato come fratello mostruoso o gemello siamese malvagio, è un ritratto parallelo o un'immagine riflessa che corrisponde punto per punto alle vite poetiche degli amici che sono rimasti vittima dello stato di violenza. Come vedremo, è l'incapacità di Bolaño di contemplare la politica da una posizione che non sia la divisione amico/nemico che, in definitiva, definisce la paralisi malinconica di opere narrative come La letteratura nazista in America e Stella distante.

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Note dell'autore

[1] La bio-politica tratta della popolazione intesa come problema politico, problema che è, al tempo stesso, specifico e politico, problema biologico e di potere. . . I meccanismi introdotti dalla bio-politica includono previsioni, stime statistiche e misure generali. . . Misure di sicurezza devono essere installate attorno all’elemento casuale proprio di una popolazione di esseri umani per ottimizzare uno stato di vita . . . è, in poche parole, questione di assumere il controllo della vita e dei processi biologici dell’uomo-specie e di assicurare che essi non siano disciplinati ma regolarizzati (243–7).

 

RIFERIMENTI

Agamben, Giorgio . 1998. Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life. Translated by Daniel Heller-Roazen. Stanford: Stanford University Press.
Agamben, Giorgio . 1999. The Messiah and the Sovereign: The Problem of Law in Walter Benjamin. In Potentialities: Collected Essays in Philosophy. Stanford: Stanford University Press, 160–74.
Bolaño, Roberto . 1996. La letteratura nazista in America. Barcelona: Seix Barral. Bolaño, Roberto. 1996. Stella distante. Barcelona: Anagrama.
Derrida, Jacques . 1997. Politics of Friendship. Translated by George Collins. New York: Verso.
Foucault, Michel . 2003. ‘Society Must Be Defended´: Lectures at the Colle`ge de France 1975– 1976. New York: Picador.
Hobbes, Thomas . 1985. Leviathan, edited by C. B. Macpherson. London: Penguin Books. Richard, Nelly. 1994. La insubordinación de los signos. Santiago de Chile: Cuarto Propio.
Schmitt, Carl . 1976. The Concept of the Political. Translated by George Schwab. New Brunswick: Rutgers University Press.
Thayer, Willy . 2001. Vanguardia, dictadura, globalización. In Pensar en/la postdictadura, edited by Nelly Richard and Alberto Moreiras. Santiago de Chile: Cuarto Propio, 239–60.
Virno, Paolo . 1996. Virtuosity and Revolution: The Political Theory of Exodus. In Radical Thought in Italy: A Potential Politics, edited by Paolo Virno and Michael Hardt. Minneapolis: University of Minnesota Press, 189–210.
Zizek, Slavoj . 2001. Did Somebody Say Totalitarianism? Five Interventions in the (Mis)Use of a Notion. New York: Verso.
Zizek, Slavoj . 2002. Homo sacer in Afghanistan. Lacanian ink 20:, 100–13.
Zurita, Raúl. 1991. Anteparaíso. Madrid: Visor.

 
Gareth Williams ha insegnato Letteratura Latino Americana e studi culturali all’Università del Michigan, Ann Arbor, dal 2002. Egli è l’autore di The Other Side of the Popular: Neoliberalism and Subalternity in Latin America (Duke University Press, 2002) insieme a vari articoli sulla relazione tra filosofia politica, cultura e formazione dello stato nell’America Latina moderna e contemporanea. Ha recentemente completato un libro manoscritto intitolato The Mexican Exception: Sovereignty, Police, Democracy, che è un’analisi di ampio spettro della relazione tra cultura, democrazia e politica dalla rivoluzione messicana alle elezioni presidenziali del 2006.

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Alessandro pandolfi: Progressismo e biopolitica
 
Nell’ultima lezione del corso del 1976, Foucault dice che per comprendere i punti di emergenza della biopolitica occorre precisare il passaggio tra la sovranità in senso classico e la sovranità moderna dal punto di vista della principale prerogativa della sovranità: il diritto di vita e di morte sui viventi. Il diritto di vivere e il diritto di morire, dice Foucault, non sono attributi del vivente, non si ha naturalmente alcun diritto di vivere o di morire: il vivente non ha diritti naturali. Sciolto dal legame con la sovranità il vivente è al di fuori del linguaggio e del diritto, così come, simmetricamente, il fondamento della sovranità non è che la decisione sulla vita e la morte del singolo. Di fronte alla sovranità il soggetto è neutro, “non è, con pieno diritto, né vivo né morto” è solo grazie alla volontà del sovrano “che ha il diritto a essere vivo o ha diritto, eventualmente, a essere morto” (DS, pp. 206-207).
E tuttavia, il diritto di morte ha con il diritto di vita una relazione asimmetrica: si può lasciar vivere qualcuno, dice Foucault, solo se lo si può far morire. Nelle monarchie dell’età classica, il diritto di vita e di morte rappresenta l’apice della pratica del prelievo che caratterizza la storia del potere sino alla modernità. Il sovrano lascia vivere i sudditi in quanto tra la sovranità e le forme di vita delle moltitudini vige una sorta di esteriorità costitutiva: i sudditi vivono, producono e si riproducono alla loro maniera in una relativa autonomia regolarmente interrotta dagli atti con i quali la sovranità irrompe per impadronirsi dei beni, del tempo e cioè dell’attività dei corpi sino al privilegio esclusivo dell’appropriazione della vita. In età moderna, il diritto di prelevare la vita e di esporla alla morte viene sottoposto a delle limitazioni. Il sovrano può esercitare legittimamente il diritto di mettere in pericolo la vita dei sudditi per difendere lo stato in guerra oppure quando punisce con la morte chi gli si solleva contro dall’interno (VS, p. 119) A questo riguardo, Foucault ricorda quanto sia stata problematica la tematizzazione del diritto di vita e di morte nel pensiero politico moderno. Pufendorf la giustifica sostenendo che si tratta di un attributo che nasce con l’istituzione del corpo morale dello stato e che nessuna singolarità possiede naturalmente. Per Hobbes, è la trasposizione a favore del sovrano del diritto di difendere la propria vita che ciascuno possiede nello stato di natura( VS, pp. 119-120).
 
L’evento più decisivo della modernità, quello che secondo Foucault determina una differenza radicale rispetto alle categorie filosofico politiche del mondo classico è “l’ingresso della vita nella storia” e la sua progressiva assunzione “nell’ordine del sapere e del potere–nel campo delle tecniche politiche” (Ivi, p, 125) Nell’età della biopolitica, la posizione di volta in volta assunta dalla vita all’esterno della storia “come suo limite biologico” e “all’interno della storicità umana, penetrata dalle sue tecniche di sapere e di potere” viene decisa dalla politica nella misura in cui, contrariamente alla tesi di Aristotele secondo la quale l’uomo è un animale vivente e inoltre capace di un’esistenza politica, la vita è ormai totalmente in questione nella politica, un epifenomeno delle tecnologie e dell’ordine dei saperi biopolitici. L’uomo moderno si costituisce in un universo di pratiche in continua espansione corredate da nuovi significanti e referenti di verità: impara a riconoscersi come membro di una specie, capisce cosa vuol dire avere un corpo in salute, delle possibilità di vita, ecc. Quando emergerà, la sovranità biopolitica non cancellerà la sovranità in senso classico, ma la penetrerà, la attraverserà, la modificherà profondamente utilizzandola in funzione di un nuovo fondamento del potere che non sarà più il prelievo, ma la produzione. La sovranità non avrà più bisogno di consumare periodicamente le forze, suo compito sarà quello di “incitarle, controllarle, sorvegliarle e potenziarle” (VS, p120)

Giorgio Agamben:

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