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Sergio Villalobos-Ruminott
Un genere di inferno: Roberto Bolano ed il ritorno della letteratura mondiale
:
• 1. ironia della canonizzazione • 2. co-belonging • 3. guerra globale • 4. un esempio rivelatore
• 1. ironia della canonizzazione • 2. co-belonging • 3. guerra globale • 4. un esempio rivelatore
Journal of Latin American Cultural Studies, dicembre 2009
traduzione dall'inglese di Gianni Errera 
'Un esempio rivelatore’
Tra le molte opere letterarie che si interessano a questa problematica, possiamo citare l'esempio rivelatore di Rodolfo Enrique Fogwill ed il suo breve romanzo, Los Pichiciegos (Malvinas Requiem [1982]. Scritto nel periodo immediatamente successivo alla guerra delle Malvine, nel 1982, e senza nessun accesso ad informazioni affidabili, Los Pichiciegos racconta la storia di un gruppo di disertori dell'esercito argentino di stanza sulle isole Falkland, nel breve periodo dello scontro tra Argentina e Regno Unito nel 1982. Questi fuggiaschi, sotto il comando di 'El turco', sono chiamati 'pichis', alludendo ad una specie di mammifero cieco che abita le pampas dell'Argentina. Essi vivono in un precario rifugio sotterraneo tra i fronti argentino e britannico. Come personaggi, non hanno consistenza né educazione politica, il che li trasforma in rappresentazioni di una allegoria particolare. Vuoti come sono, questi pichis sono la rappresentazione letteraria di una vita libera, esposta al potere ed a strategie di guerra che non possono controllare.
Nell'intreccio, scritto come un breve rapporto inventato, i pichis spendono il loro tempo nascondendosi dall'esercito argentino e dai bombardamenti dell'aviazione britannica, rubando zucchero dai negozi, fumando e chiacchierando. Questa rappresentazione abbozzata enfatizza la distanza tra il carattere tradizionale delle grandi opere latino-americane, sempre piene di immaginazione e consapevolezza, e la vita precaria dei pichis che manca di consapevolezza e razionalità digressiva. Sono degli oggetti intraducibili destinati alla morte, non esattamente soggetti che possano essere espressi all'interno del discorso egemonico della sovranità nazionale
. Una specie di sovranità negativa, i pichiciegos sono la rivelazione della condizione post-convenzionale della guerra. Perciò, la cripta sotterranea in cui essi vivono e muoiono è l'inversione della funzione simbolica della trincea, una funzione soprattutto collegata alla strategia della guerra di posizione che ha caratterizzato le battaglie politiche per l'egemonia e lo stato attraverso il ventesimo secolo.
Los Pichiciegos quindi, come romanzo, interrompe il sistema del simbolismo della critica convenzionale, e disvela lo sviluppo post-egemonico del potere nel senso che non si configura (né mai lo ha fatto) attraverso la classica lettura ideologica, che assegnava alla letteratura una posizione piuttosto importante. Il potere non ha bisogno della letteratura; esso è la più cruda espressione di un codice delle relazioni umane non basato più sulla tradizione umanista. Il potere è già post-umanista. Allo stesso tempo, la resistenza della cripta nella trincea indebolisce il meccanismo allegorico delle battaglie culturali che hanno caratterizzato la tradizione del ventesimo secolo dell'area della sinistra, per cui conquistare le istituzioni culturali della società era una precondizione per conquistare lo stato. La complicità si mostra come una sovrapposizione tra cultura (letteratura) e potere, tra la sovranità della cultura e la nuova sovranità della guerra globale, di cui l'episodio delle Maldive è solo un'espressione locale. Qualcosa di simile potrebbe essere detto a proposito dell'ultima opera di Bolaño, 2666
.
Suddiviso in cinque capitoli, il romanzo o serie di romanzi prende luogo, principalmente, nell'Europa occidentale ed orientale ed in Messico. Gli scenari della Seconda Guerra Mondiale su entrambi i fronti, ed il deserto del nord del Messico, insieme a molte università europee dove gli studiosi dediti all'opera di Benno von Arcimboldi si incontrano, sono gli scenari principali di un intreccio segnato dalla guerra e, sostanzialmente, dalla violenza come sineddoche della storia contemporanea. Benno von Arcimboldi, l'invincibile soldato tedesco che diventa un enigmatico scrittore di culto nel dopoguerra europeo, è una figura letteraria che incarna il paradosso della violenza e della distruzione nella storia contemporanea, come Amalfitano, l'esule cileno di sinistra che vive nel nord del Messico, rappresenta il naufragio di una intera generazione nella storia dell'America latina, la generazione di Bolaño.
In un episodio emblematico nella parte di Amalfitano, egli sogna di un incontro con l'ultimo filosofo comunista, Boris Yeltsin: 'Questo è l'ultimo filosofo comunista? Che razza di pazzo sono io, se faccio dei sogni assurdi di questo tipo?' , ma l'incontro sognato rappresenta qualcos'altro, poiché la condizione di follia del 'povero professore cileno' sperduto a Santa Teresa
('Un'oasi di orrore in un deserto di noia') anticipa la rappresentazione letteraria di Ciudad Juarez , tristemente nota per le recenti stragi di donne, che sono anche un esempio rivelatore degli istinti di auto-estinzione dell'umanità che pervade il romanzo in ogni sua parte. Non dovrebbe stupire che il romanzo finisca con la strage di donne di Ciudad Juarez che rappresenta una delle cinque parti - in questa parte Bolaño narra in maniera diretta, parodiando rapporti della polizia e gergo tecnico forense con un registro di scrittura asciutto, freddo e distaccato (che evoca Alexander Kluge).
Quindi, dalla distruzione della seconda guerra mondiale ai femminicidi del Messico del nord, dallo spleeen e dalla noia degli studiosi di letteratura alle allucinazioni di un professore cileno ex-partigiano ed ora in esilio, il romanzo si concentra sull'orizzonte in comune tra la storia europea e quella dell'America latina come se la vecchia illusione di una differenza fosse finita. Ciò che rende la storia politica dell'America Latina parte della saga europea (e viceversa) sono la guerra e la violenza, che non sono casuali nella trama ma ne sono il tema principale.
Questa complicità planetaria della guerra è, quindi, giustamente presentata alla fine del romanzo nel deserto, giacché il deserto implica una crisi anarchica dello stato nazione in contrapposizione alla città. [6] I quattro studiosi dediti all'opera di Berno von Arcimboldi viaggiano fino in Messico, ed a Santa Teresa, seguendo un indizio che conduce allo scrittore, una volta arrivati incontrano Amalfitano, che si dà il caso abbia tradotto in passato uno dei romanzi di Arcimboldi, senza afferrare la corrispondenza inversa delle vite dello scrittore e del traduttore. Verso la fine del romanzo, Bolaño fa riferimento ad un possibile scambio tra Arcimboldi e Michael Bittner, Mickey, che era stato il suo primo editore. I pensieri espressi qui da Arcimboldi possono essere considerati come una chiave per interpretare tutto l'intreccio, e per la storia letteraria che è implicita nella narrativa particolareggiata di Bolaño.
Mickey chiede ad Arcimboldi se egli capisca le sue idee sulla rappresentazione della guerra:
«Si è spiegato con assoluta chiarezza, Mickey» disse Arcimboldi mentre pensava che il tipo in questione non era solo noioso ma anche ridicolo, ridicolo come sono soltanto gli istrioni e i poveri diavoli convinti di aver partecipato a un momento cruciale della storia, quando è ben noto, pensò Arcimboldi. che la storia è una puttana molto semplice, che non ha momenti cruciali ma è una proliferazione di istanti, di attimi fugaci che competono fra loro in mostruosità.
Come in Los Pichieciegos, dove il rifugio sotterraneo (la pichicera) è sia una protezione che una cripta per i disertori dell'esercito argentino che muoiono alla fine del romanzo, il deserto messicano e Santa Teresa, la rappresentazione fantasiosa di Ciudad Juarez, piena di corruzione ed impunità, in 2666, rivelano non solo la globalizzazione della violenza ma della ambientazione anarchica dell'intreccio, vale a dire la de-territorializzazione del Nomos 
, e la condizione di impotenza della letteratura. All'interno del romanzo il destino tragico dei pichis e la condizione di inutilità della vita non sono solamente rappresentazioni della vita bruta o precaria dei subalterni in generale, perché questi racconti non cercano di essere un tributo.
Nell'intreccio tra letteratura e onto-teologia.
questi romanzi, come molti altri romanzi nella letteratura recente latinoamericana e mondiale, svelano la condizione anarchica della guerra globale e indicano la situazione incerta di un generale interregno all'interno della ragione imperiale contemporanea. 
Quindi leggere Bolaño non può essere solo visto come un rinnovamento del mondo letterario, una autorizzazione alla critica canonica o il pretesto per commentatori entusiastici per celebrare quella che sembra la consacrazione di un nuovo maestro della letteratura.
Come l'immagine intollerabile riflessa su di uno specchio appannato, i romanzi di Bolaño ci portano ad un confronto con la condizione 'troppo umana' della storia , infrangendo non solo lo specchio culturale ma anche la dialettica narcisistica di identità e differenza. Al di là di questa dialettica si trova la rappresentazione inumana della letteratura, come la conclusione dei suoi romanzi e della sua vita.
In questo senso, la sua teoria letteraria implicita (anche se esplicitata nelle considerazioni di Amalfitano a proposito dei romanzi grandi e ponderosi) ci lascia pensare ai suoi libri come al processo lento e meticoloso di costruzione di una opera unica. Come la famosa diatriba di Karl Krauss, Gli ultimi giorni dell'umanità, le sue elaborazioni sulla dittatura, la repressione, le guerre civili, e la guerra in genere, sono anche un preludio ad una nuova concezione della immaginazione letteraria, che Bolaño esercitò sempre.
Un genere di inferno: Roberto Bolano ed il ritorno della letteratura mondiale
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• 1. ironia della canonizzazione • 2. co-belonging • 3. guerra globale • 4. un esempio rivelatore
• 1. ironia della canonizzazione • 2. co-belonging • 3. guerra globale • 4. un esempio rivelatore
NOTE DELL'AUTORE
[5]
Schmitt, nel suo Land and Sea, gioca intorno alla concezione di territorialità e della città come metafore della stabilità politica, cruciale per la tradizione filosofica occidentale; e l'oceano, che rappresenta l'instabilità ed il caos dei pirati e dei mercenari. Sarebbe importante pensare, per esempio, alla figura deleuziana della deterritorializzazione come una desertificazione della filosofia politica e della politica in quanto tale. Se l'avvertimento di Nietzche sulla crescita del deserto era collegata all'espansione del nichilismo, noi abbiamo ancora bisogno di pensare a questo nichilismo in relazione al logoramento della critica tradizionale, per non parlare della moderna filosofia politica. D'altra parte, partendo da questa considerazione, la natura tellurica della narrativa latino-americana(e, sicuramente, della poesia) prenderebbe una dimensione completamente inedita andando oltre le tradizionali interpretazioni che rimandano alla tradizione pittoresca ed alla tradizione realista della letteratura latino-americana, come se fossero allegorie della moderna configurazione del nomos della Terra e non solamente dello Stato-nazione.
Sergio Villalobos-Ruminott
è Assistant Professor di cultura e letteratura latinomaericana, University of Arkansas, Fayetteville.
Le sue ricerche studiano le relazioni tra l'immaginazione storica e politica; insegna arti visive, cinema e aspetti dei processi politici del Cono Sud dell'America latina (dittatura e globalizzazione
NOTE DI REDAZIONE
Con riferimento al concetto di onto-teologia, riportiamo un brano tratto dal libro La filosofia del Dio inesistente - Basilide di Biondi Graziano, e pubblicato da manifestolibri 
:
[...]
L’intera metafisica da Platone a Nietzsche è stata caratterizzata da Heidegger come «ontoteologia», ossia come riduzione dell’essere a mero ente e, in equivalenza, come tesi su Dio stesso (e non sul suo essere) considerato come «ente sommo». Sarebbe stata così occultata anche quell’apertura dell’essere entro cui Dio può annunciarsi. L’ontoteologia (e quindi la storia della filosofia occidentale) non sarebbe altro che una concezione razionale di Dio che giunge a dimenticare Dio. Il pensiero di Heidegger fu avviato, in buona parte, da una sollecitazione di Lutero, il cui studio mostrò che l’apparato dottrinario del cristianesimo, la sua Scolastica, poggiava su un fondamento non cristiano, il pensiero di Aristotele, e che la ragione filosofica, neppure tramite la mediazione tomista, non spiegava la paolina follia della fede cristiana. Nella liberazione del mistero della croce dal presupposto razionale aristotelico risiede una delle radici genuine della decostruzione della metafisica attuata e ricercata da Heidegger.
La meditazione di Heidegger ha cercato di ripensare in modo decostruttivo il cammino della filosofia «ontoteologica» e, fra gli altri effetti di un’insolita storia a ritroso, ha promosso una riflessione sul tema religioso, al di là della morte di Dio in cui si erano bloccati Nietzsche e, prima di lui, Hegel. Ha così ripreso vita un fertile confronto fra filosofia e religione, impostato in termini non soltanto speculativi. Ne sono testimonianza, in ambito filosofico, la ripresa dell’ultimo Schelling, gli studi su Rosenzweig e Florenskij, le riflessioni di Levinas e la declinazione del pensiero debole in un «cristianesimo non religioso», già prefigurato da Bonhöffer. Nel complesso, o si è cercato di pensare al tema religioso al di fuori della tradizione metafisica, seguendo la via di Heidegger, o si è attuato un capovolgimento della sua valutazione nichilistica.
È in tale contesto che acquista senso uno studio su Basilide: fu il primo pensatore che agli inizi del II secolo d.C. attuò una meditazione filosofica sul cristianesimo e che già allora avrebbe fuso la filosofia di Aristotele (per altro ampiamente platonizzato) e il Vangelo di Cristo, ancor prima dell’Apologetica e della Patristica ecclesiastiche. Risolse già allora fede e ragione in un’unica intelligenza, il cui carattere gnostico anticipò non pochi elementi della Scolastica, nonché del razionalismo e dell’idealismo della modernità5.
Probabilmente, fu proprio Basilide il primo che propose un calendario interamente cristiano, ponendo così in stretto rapporto l’astronomia dei cieli e la vicenda storica di Gesù: fissò la festività del Natale al di fuori di ogni precedente consuetudine ebraica, come la Pasqua, e la identificò nel giorno del Battesimo nelle acque del Giordano. D’altro canto, non è improbabile che proprio Basilide abbia escogitato la parola Abracadabra (a partire dal termine Abrasax, che designava il principe degli angeli), con cui il pensiero divino si muta nella magia diabolica della tecnica e l’invocazione della preghiera si trasforma nell’avvocatura di un dio che, trasferitosi per l’occasione dalla sua divinità eterna nella sede terrena, muta con un artificio la natura delle cose.
Ma, oltre al Natale e all’Abracadabra, Basilide – come affermò A. von Harnack6 – iniziò ad attuare una completa secolarizzazione del cristianesimo: ricondusse l’annuncio apocalittico della prossima fine del mondo alla teoria astrale dell’eterno ritorno, misconobbe già agli albori del pensiero cristiano la «follia» (1Cor 1,18) della resurrezione di Gesù Cristo e la interpretò allegoricamente come una ragionevole fede nell’immortalità dell’anima e come salvezza esclusiva della sola intelligenza. Dunque, in anticipo sull’apologetica di Giustino Martire, tanto quanto su altri più fortunati gnosticismi, come quelli di Valentino e Marcione, con Basilide il cristianesimo divenne per la prima volta una filosofia, una concezione intellettuale del mondo, dell’uomo, della verità. Analogamente, la filosofia divenne la spiegazione argomentata del mistero della religione cristiana. In qualche modo, egli avrebbe precorso anche il nichilismo del XX secolo: affermò che Dio «non era nulla, neppure Dio» e parlò dunque di un «Dio inesistente», un «Dio che non esisteva», da cui tutto era stato progettato e a cui tutto avrebbe fatto ritorno per ricominciare ancora allo stesso modo, ossia per continuare ancora una volta così come già continuava.
L’intero pensiero di Basilide si fondò su un nucleo ermeneutico caratteristico, in base a cui Cristo si sottrasse alla crocifissione con un curioso stratagemma: una sostituzione di persona effettuata con magia e maestria, con il sortilegio eretico di una metamorfosi; per Basilide sulla croce sarebbe morto non il Dio incarnato, ma un uomo: Simone di Cirene, colui che aiutò Gesù a portare la croce sul Calvario, sarebbe stato trasformato con le fattezze esteriori e l’aspetto di Gesù e, quindi, una volta diventato un suo sosia, sarebbe stato crocifisso per errore al suo posto. Come fu possibile una tale interpretazione? In che modo la ragione filosofica tradusse lo scandalo e la follia della croce?
Biondi Graziano
L’intera metafisica da Platone a Nietzsche è stata caratterizzata da Heidegger come «ontoteologia», ossia come riduzione dell’essere a mero ente e, in equivalenza, come tesi su Dio stesso (e non sul suo essere) considerato come «ente sommo». Sarebbe stata così occultata anche quell’apertura dell’essere entro cui Dio può annunciarsi. L’ontoteologia (e quindi la storia della filosofia occidentale) non sarebbe altro che una concezione razionale di Dio che giunge a dimenticare Dio. Il pensiero di Heidegger fu avviato, in buona parte, da una sollecitazione di Lutero, il cui studio mostrò che l’apparato dottrinario del cristianesimo, la sua Scolastica, poggiava su un fondamento non cristiano, il pensiero di Aristotele, e che la ragione filosofica, neppure tramite la mediazione tomista, non spiegava la paolina follia della fede cristiana. Nella liberazione del mistero della croce dal presupposto razionale aristotelico risiede una delle radici genuine della decostruzione della metafisica attuata e ricercata da Heidegger.
La meditazione di Heidegger ha cercato di ripensare in modo decostruttivo il cammino della filosofia «ontoteologica» e, fra gli altri effetti di un’insolita storia a ritroso, ha promosso una riflessione sul tema religioso, al di là della morte di Dio in cui si erano bloccati Nietzsche e, prima di lui, Hegel. Ha così ripreso vita un fertile confronto fra filosofia e religione, impostato in termini non soltanto speculativi. Ne sono testimonianza, in ambito filosofico, la ripresa dell’ultimo Schelling, gli studi su Rosenzweig e Florenskij, le riflessioni di Levinas e la declinazione del pensiero debole in un «cristianesimo non religioso», già prefigurato da Bonhöffer. Nel complesso, o si è cercato di pensare al tema religioso al di fuori della tradizione metafisica, seguendo la via di Heidegger, o si è attuato un capovolgimento della sua valutazione nichilistica.
È in tale contesto che acquista senso uno studio su Basilide: fu il primo pensatore che agli inizi del II secolo d.C. attuò una meditazione filosofica sul cristianesimo e che già allora avrebbe fuso la filosofia di Aristotele (per altro ampiamente platonizzato) e il Vangelo di Cristo, ancor prima dell’Apologetica e della Patristica ecclesiastiche. Risolse già allora fede e ragione in un’unica intelligenza, il cui carattere gnostico anticipò non pochi elementi della Scolastica, nonché del razionalismo e dell’idealismo della modernità5.
Probabilmente, fu proprio Basilide il primo che propose un calendario interamente cristiano, ponendo così in stretto rapporto l’astronomia dei cieli e la vicenda storica di Gesù: fissò la festività del Natale al di fuori di ogni precedente consuetudine ebraica, come la Pasqua, e la identificò nel giorno del Battesimo nelle acque del Giordano. D’altro canto, non è improbabile che proprio Basilide abbia escogitato la parola Abracadabra (a partire dal termine Abrasax, che designava il principe degli angeli), con cui il pensiero divino si muta nella magia diabolica della tecnica e l’invocazione della preghiera si trasforma nell’avvocatura di un dio che, trasferitosi per l’occasione dalla sua divinità eterna nella sede terrena, muta con un artificio la natura delle cose.
Ma, oltre al Natale e all’Abracadabra, Basilide – come affermò A. von Harnack6 – iniziò ad attuare una completa secolarizzazione del cristianesimo: ricondusse l’annuncio apocalittico della prossima fine del mondo alla teoria astrale dell’eterno ritorno, misconobbe già agli albori del pensiero cristiano la «follia» (1Cor 1,18) della resurrezione di Gesù Cristo e la interpretò allegoricamente come una ragionevole fede nell’immortalità dell’anima e come salvezza esclusiva della sola intelligenza. Dunque, in anticipo sull’apologetica di Giustino Martire, tanto quanto su altri più fortunati gnosticismi, come quelli di Valentino e Marcione, con Basilide il cristianesimo divenne per la prima volta una filosofia, una concezione intellettuale del mondo, dell’uomo, della verità. Analogamente, la filosofia divenne la spiegazione argomentata del mistero della religione cristiana. In qualche modo, egli avrebbe precorso anche il nichilismo del XX secolo: affermò che Dio «non era nulla, neppure Dio» e parlò dunque di un «Dio inesistente», un «Dio che non esisteva», da cui tutto era stato progettato e a cui tutto avrebbe fatto ritorno per ricominciare ancora allo stesso modo, ossia per continuare ancora una volta così come già continuava.
L’intero pensiero di Basilide si fondò su un nucleo ermeneutico caratteristico, in base a cui Cristo si sottrasse alla crocifissione con un curioso stratagemma: una sostituzione di persona effettuata con magia e maestria, con il sortilegio eretico di una metamorfosi; per Basilide sulla croce sarebbe morto non il Dio incarnato, ma un uomo: Simone di Cirene, colui che aiutò Gesù a portare la croce sul Calvario, sarebbe stato trasformato con le fattezze esteriori e l’aspetto di Gesù e, quindi, una volta diventato un suo sosia, sarebbe stato crocifisso per errore al suo posto. Come fu possibile una tale interpretazione? In che modo la ragione filosofica tradusse lo scandalo e la follia della croce?
Biondi Graziano
Riferimenti
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